1.

Antes do mais, queria dar-vos conta do estranho mas oportuno mundo de leiturasa que viemos aqui hoje dar. Resume-se numa frase: apenas «ler Marx». Não «de novo», não «ainda». «Ler Marx», só. E ler Sousa Dias que veio a dar-nos uma leitura de Marx im-possível, não a leitura da grandeza, mas a grandeza da leitura, que é a única grandeza que nos acerca de Marx. Ler alguém que pensa o acontecimento que é Marx, simplesmente o acontecimento de uma vida que nos interpela porque ainda não foi, ela mesma, lida naquela possibilidade que ela mesma encerra: a de ser lida e não repetida. Ler como quem regressa à definição dada por Marx do trabalho real, trabalho que, contudo, pura e simplesmente não existe porque toda a praxis é uma subjectividade viva e singular. Ler uma vida, mas não porque ela esteja preenchida de acontecimentos. Lê-la sem os relatos que a singularizam. Recusar todo o acontecimento que não esteja vivo na leitura. Ler a vida de Marx porque a sua paixão mais profunda era ler: desde logo, ler em grandes templos vitorianos da leitura, ler sabendo que a revolução já aí estava activa. Ler o Marx que nos fala do acontecimento inapropriável que é a revolução, que aqui escrevo sem maiúscula, que não deve ter maiúscula nem, talvez, nome. Ler um Marx que descobre o indivíduo, lutando contra toda a antropologia e toda a economia que o normalizam na representação. Ler esta leitura de Marx, aqui, hoje, provavelmente a leitura menos hagiográfica, leitura que nunca faz um pacto com os guardiões, mas que acolhe um Marx que vem de surpresa, já rasgado pelo tempo, mas com um nome. Sim, Marx é alguém que tem nome. Mas tendo um nome, dedicou a sua escrita ao que não tem nome, ao que mata todo o nome digno de o ser. Escrevendo, como aqui o faz, sobre Marx, o autor que é Sousa Dias crava no seu próprio nome de autor um espinho já antigo, preso à sua carne de homem, mas que penetrava mais fundo de cada vez que lhe diziam ser este tempo tão inadequado para Marx. Como não é frequentador de uma filosofia bem comportada, o autor sabia que tinha de inscrever um nome tão rasgado como o de Marx e o título do seu livro é tanto a homenagem ao portador do nome «Marx», quanto ao rasgão que atravessa hoje um tal nome. Como o rasgão que atravessou o leitor Deleuze, antes. Fidelidade essencial, essa, ao que define então um nome: só até certo ponto podemos aceitar o nome de um autor, menos ainda o de um autor revolucionário. Só até certo ponto podemos fazer o jogo do nome, se não quisermos que ele se aposse do inominável que por ele é velado. Sabemos que o Comunismo é o nome de um fracasso. Mas «de que fracasso é o Comunismo o nome?» E o que é um fracasso a que podemos dar nome? O fracasso é, aí, antes do mais, o fracasso do pai, daquele que atribui o nome. Podemos ler o nome «Marx» como o de um pai? A pergunta voltou a ser pertinente, porque ele foi, de certo modo, o pai. É para esse pai que toda a leitura deve constituir-se como missiva. Não é possível ler o pai, como sabemos: um pai é absolutamente ilegível, inventamo-lo sempre. É, então, preciso fazer dele outra coisa, se queremos continuar a lê-lo e não simplesmente a inventá-lo como fizeram tantos dos seus filhos. É essa outra coisa que todo o texto de Sousa Dias persegue. Mas se transformamos o pai, transformamo-nos também em outra coisa. Há, então, que procurar, como o faz Sousa Dias, um Marx que não se reconhece no seu nome de pai. A grandeza de Marx é ter um nome que escreve contra o pai que nomeamos nele. A grandeza não é de Marx, mas do leitor que escreve aqui sobre aquilo que antecede o próprio nome e dele não fica à espera. É que a busca do real que está enraizada no texto de Marx exige-lhe o mostrar das coisas antes do nome, produz essa tensão terrível entre a fidelidade à coisa e a sua cristalização no nome. E essa tensão, Sousa Dias di-la inteira quando afirma que «a luta de classes precede as próprias classes» [1]. É esse o acontecimento impossível deste livro.

É belo ler um livro com um título tomado assim pela grandeza. Revela que este livro, embora citando alguns outros que evocam a actualidade de Marx, não é um livro actual. Ainda bem que não o é: os livros actuais são sempre estéreis, devorados pela circunstância da sua leitura: a de pertencerem ao tempo e não à voz. Nada, num tal livro é grandeza que preceda a leitura. Esta anuncia-se sempre em precedência de si mesma, lê-se a si mesma na medida em que permanece em disponibilidade original, na medida em que imita a escuta do próprio nascimento. Ler Marx é ler a escuta do que antecede a substituição. É ler uma paixão pelo ser, sabendo que o ser não pode ser senão o trabalho, o trabalho que não existe nem nunca poderia existir objectivado. Sabendo que é na dedicação ao ser que começamos a dar valor aos seus substitutos. Sabendo que há sempre o risco de, numa paixão pelo valor do ser, toda a abstracção começar de novo a sua construção sobre a vida dos homens.

2.

Devo confessar que, antes de ler Sousa Dias, terei lido, que me ficassem na memória, dois livros sobre Marx, sobre o pensamento de Marx. Dois livros e alguns fragmentos preciosos de Simone Weil, escritos com vista a um projecto de livro sobre Marx e o marxismo que nunca viu a luz do dia. Reúno-os ao livro de Sousa Dias no grupo dos meus textos sobre Marx. É pouco, na verdade. Muitos outros me passaram pelas mãos, é claro, mas rapidamente os pousei, os arrumei. Mas estes três conjuntos de textos são aqueles de que gosto muito, livros que, a bem dizer, não pouso.

De todos, o de Sousa Dias, não sendo o mais abrangente, é o mais recente, o mais inesperado, o mais intempestivo. Vem num tempo em que o nome de Marx já não parece trazer consigo nenhuma ameaça nem promessa. Ele, que tantos pareceu ameaçar, que para tantos foi o pai das mais belas promessas, parece ingressar hoje numa categoria um pouco estranha de autor: aquele que, tendo escrito para modificar o mundo, o fazia na posição do cronista que fala de um mundo cuja vitalidade ele interroga, cujos dinamismos ele conhece como mais ninguém, mas que não pôde deixar de ser aprisionado pela própria historicidade que os seus textos convocaram e, sobretudo, pela História que convocou os seus textos. Esta convocação é trágica e, ainda, impensada em grande medida. Agradeço a Sousa Dias tê-la relembrado a intervalos regulares no seu livro.

A convocação dos grandes textos pela História é uma inevitabilidade a que estes não se podem eximir. E nós, que os lemos, também não devemos ignorá-la. Mas faríamos mal se não preservássemos algo desses textos numa esfera que é exclusiva da sua natureza de texto. Faríamos mal se não devolvêssemos a Marx algo das circunstâncias espirituais em que o seu texto foi escrito. Não vou relembrá-las aqui. Mas gostaria de evocar o que há de prometeico na figura de Marx e no seu pensamento. É bem conhecido que Goethe reintroduziu o mito de Prometeu na cultura europeia e que viu numa figura do seu tempo como Napoleão a corporização do mito, dizendo deste, já no final da vida, que ele era «o exemplo de quão perigoso é tentarmos elevar-nos ao absoluto». De alguma forma, o percurso de Napoleão até Santa Helena – Prometeu agrilhoado ao rochedo – é equivalente ao círculo inteiro das ambições prometeicas de Goethe: a realização de um mundo novo, mesmo que através do mundo já existente. Santa Helena é, aos olhos do autor de Fausto, a redução impiedosa ao núcleo duro da realidade.

A construção prometeica do mundo parece reenviar para algo de incontornável no real. Ora, a determinação da realidade, como já o disse Michel Henry, «é o tema central do pensamento de Marx» [2]. A construção do mundo é aquele gesto que depara sempre com a força rochosa da realidade. Há, pois, que trabalhar o mundo a partir da paixão pela realidade. Com Nietzsche, o século XIX tomou Prometeu como figura central do pensamento trágico, o pai da auto-descoberta histórica. O século de Marx usou a instituição do fogo como alegoria dos seus próprios sucessos, mas não foi capaz de conservar presente a compreensão da inveja que os deuses sentem perante a felicidade terrestre. Essa será própria da crise do fin de siècle, no dealbar da qual se dá a morte de Marx. Ora, Marx assumiu também a figura prometeica. Numa dissertação escrita aos 25 anos de idade, ele veste claramente a pele de Prometeu: também ele, tal como o titã que chegara a um mundo já estabelecido, chega ao mundo filosófico onde reina o pai dos deuses, Hegel. A revolta de Prometeu só ganha sentido se a compreendermos como a revolta contra um mundo dado como definitivo, como concluído e cumprido. Ainda assim, o titã quer fazer a sua criatura e deixá-la viver. É aqui que Marx se reveste da personagem: ele, demiurgo filosófico chegado tarde de mais. Ele é aquele que rejeita a «ideia de que o homem não pode viver depois de uma filosofia total» [3]. Repare-se naquilo que me parece aqui dever ser sublinhado, e que está a contrapêlo de muitas interpretações: o pensamento de Marx tem plena consciência do facto de chegar tarde de mais. O carácter revolucionário do seu pensamento deriva directamente desta forma de auto-consciência, desta temporalização da sua textualidade. A injunção feita ao Marx autor, e que constrói o Marx revolucionário, é a injunção do dever viver numa escala titânica. Titânico é o trabalho que religa aí o autor e o revolucionário. Mais titânico ainda na medida em que este revolucionário sabe que toda a sua posição deriva de uma exclusão do seu pensamento, da sua exclusão do domínio construído por Hegel. Aquilo que subsiste no exterior da filosofia total, postumamente a esta, será, certamente, o real. Marx é o titã chamado a assegurar que a vida humana, enquanto filosofia, possa novamente ser possível. A questão do real é a chave das trágicas consequências de um erro hermenêutico quase constante na leitura de Marx: a sua suposta identificação do real com um sujeito histórico. Não há nele uma solidariedade concebível do indivíduo e do género. Actualizar o sujeito em nome de uma realidade transcendente não é uma tarefa de Marx, mas sim do marxismo, chamemos-lhe história, forças produtivas, classes sociais. O marxismo é essa fraude que reinjecta no mundo um indivíduo que participa, um indivíduo que vive além de si mesmo, ampliando o seu significado pela participação.

Desde logo, colocar-se-á aqui um problema decisivo: um titã que pode continuar o seu trabalho, a quem é dada a possibilidade de ignorar a sua condenação, assume um outro grau de provocação, um novo desdobramento da sua tarefa. Prometeu é agora admitido na História. Quais são as tarefas prometeicas numa situação histórica? Prometeu é aqui deslocado do acto de criação e da sua associação à preservação da vida nua, situando-se agora num plano além da auto-preservação. Situamos neste nó um Marx que pensa a dimensão da excedência, do que excede a subsistência da vida, e que é, afinal, o Marx que excede a própria história da Filosofia. Essa é a sua tarefa póstuma. Esta implica, contudo, uma inversão da situação prometeica, que é o seu elemento mais problemático. A figura prometeica confronta-se aí com a sua própria auto-reprodução: Prometeu multiplica o seu auxílio, a sua presença providencial. Como sabemos, Rousseau advertiu para este engendrar da debilidade humana: uma vez ultrapassado um certo limiar da necessidade humana, tudo o que é produzido converte-se em produção de uma nova debilidade. A esta debilidade produzida, novos benfeitores, novos semi-deuses vêm dar respostas que ampliam, por sua vez, as necessidades. A capacidade produtiva oferecida aos homens é, antes do mais, investida na produção de novas necessidades, como Marx muito bem viu. Como podemos ler nos manuscritos de 1844: «Cada pessoa especula através da criação de novas necessidades no outro, de forma a conduzi-lo a um novo sacrifício, de forma a colocá-lo numa nova forma de dependência, tentando conduzi-lo para novos modos de gratificação, e assim, à ruína económica. Cada um tenta estabelecer sobre o outro um poder que lhe seja exterior, a fim de satisfazer por esse meio as suas necessidades egoístas» [4]. A natureza de Prometeu tornou-se ambígua: o Prometeu que liberta é também o Prometeu que produz a necessidade. Prometeu é, afinal, a personificação da cegueira do real, de uma cegueira que se move na escuridão, na própria medida em que traça percursos nela. Qual é a resposta de Marx? É certo que esta resposta, que Marx trabalha desde os manuscritos até ao Capital, não pode escapar à ambiguidade de base. Primeiro, porque a realidade reúne necessidade e satisfação numa estrutura que nunca é linear. Daí que Sousa Dias possa afirmar, a certa altura, que o Capitalismo é sempre neo-capitalismo. O capitalismo está muito próximo dos movimentos do real. Mas os movimentos do real são sempre, para os humanos, movimentos duplicados no plano do mito. O mito, tal como aqui o entendemos, deve, evidentemente, ser distinguido da noção de «teoria». Se dissermos que o movimento do real pode ser inteiramente captado numa teoria (e os marxistas disseram-no), teremos, desde logo, a resposta de Marx: «A questão de se saber se podemos reconhecer ao pensamento humano uma verdade objectiva não é uma pergunta teórica mas uma questão prática. É na prática que é necessário que o homem prove a verdade, quer dizer, a realidade e a potência do seu pensamento neste mundo e para o nosso tempo. A discussão sobre a realidade ou a irrealidade de um pensamento que se isola na prática é puramente escolástica» [5]. O que fez o marxismo a partir destas ideias? Relançou o hegelianismo, ou seja, relançou a própria aporia prometeica. Fê-lo dizendo que a praxis revolucionária é a praxis social que toma consciência de si mesma, dinamizada pela força que lhe dá essa mesma consciência. Assim sendo, podemos concluir que, para o marxismo, a praxis é o próprio devir da praxis social como praxis revolucionária, quer dizer, faz decorrer a estrutura de remediação da própria dinâmica da necessidade, o que é simplesmente a posição invertida do capitalismo. A grande linha aventurosa em que o pensamento de Marx avança é a linha de uma praxis que não seja desmembramento da realidade, cisão entre os processos e a sua consciência. O desmembramento da realidade é algo que o pensamento pode perspectivar mas não prevenir. O marxismo não o perspectivou nem preveniu. Como é que um estado de coisas pode produzir uma ideia? Esta genealogia aberrante foi aquela reivindicada por inúmeros marxistas, desde logo por Engels. Como escreveu Michel Henry, «[no marxismo] a origem, atribuída a produtos ideais da ideologia, é compreendida como uma determinação na terceira pessoa, como o elemento opaco, em si mesmo despido de toda a significação e incapaz de constituir uma» [6].

3.

Li, há muito tempo, um livro de Martin Buber, intitulado Utopia e Socialismo, numa tradução francesa [7] prefaciada por Emmanuel Levinas. É um texto sobre Marx a partir do encontro deste com o chamado socialismo utópico. Lendo-o, dá-se uma viragem na perspectiva em que lemos a ligação de Marx ao socialismo, viragem que nos situa na efervescência utópica do judaísmo da Europa oriental, nesse mundo destruído para sempre pelos pogroms e pelo Holocausto, mas cuja inquietação subsistiu através de uma riquíssima herança filosófica, religiosa e literária. Este pensamento filosófico é ainda uma antropologia filosófica, ou seja, uma ideia do humano interpretada a partir das relações e das figurações vividas pelas comunidades.

Houve um tempo em que a utopia política podia ser pensada a partir de realidades humanas e comunitárias essencialmente pré-industriais, grande parte delas situáveis na herança das comunidades judaicas na Europa, na sua progressiva dissidência relativamente ao judaísmo rabínico, na sua criatividade mística, na sua capacidade de manter viva uma escatologia messiânica de clara matriz extra-europeia no meio de intensas trocas com a filosofia ocidental e os problemas do mundo moderno. Trata-se de uma nostalgia do justo, que é, julgo eu, um posicionamento verdadeiro perante a temporalidade da sede de justiça que também animava Marx. A escatologia messiânica é, nesse livro, distinguida por Buber da utopia, a primeira sendo uma imagem de um tempo perfeito e a outra a abertura de um tempo do justo, mas uma convergência de ambas as perspectivas é aí legível.

Buber recorda como Marx e Engels tinham visto ser-lhes confiada, pela «Liga dos Justos, a redacção de uma «profissão de fé comunista», após o projecto de Moses Hess ter sido rejeitado sob a pressão de Engels. Esse texto virá a ser o Manifesto do Partido Comunista. É o momento de demonstrar que «não se trata mais de pôr em acção um sistema utópico, mas de intervir com conhecimento de causa no processo de transformação histórica que opera na sociedade diante dos nossos olhos». Depois, é bem conhecida a história da fixação de um sentido preciso para o adjectivo «utópico». Buber chama a atenção para o facto de o socialismo utópico poder ser chamado, num sentido particular, «tópico», uma «tópica». Ele procura a sua realização em lugares e em condições precisas, um «aqui e agora» concreto, a partir do qual algo se pode fazer. A história do movimento comunista tem no seu cerne uma violência indescritível contra este socialismo tópico. Uma violência não apenas ideológica, mas ontológica.

Este problema tópico é uma questão filosófica maior, como bem o sabia Marx, constituindo uma das chaves para um dos aspectos que fazem a originalidade filosófica deste: a sua recusa em definir os indivíduos a partir da sua vontade, não para diluí-los na vontade universal, mas a fim de sublinhar o quanto o indivíduo é já, em si mesmo, o real. Essa posição situará este pensamento no interior de uma «pressuposição do indivíduo» [8] estranha a toda a redução que identifique o ser e a subjectividade. O indivíduo não se constitui a partir de uma representação do mundo, aspecto bem conhecido do pensamento crítico de Marx, o que não significa que o mundo seja a pura exteriorização do possível objectivável. Os indivíduos reais não são actualizações de um género, do género humano, do género proletário, já que, em cada um deles, a realidade encontra a sua definição possível, constituindo uma finalidade irrepresentável. O «desenvolvimento da Humanidade» é um desses topoi atribuídos ao pensamento de Marx a partir de uma posição deslocada: condenar o capitalismo não deriva desta ordem de ideias, já que é o próprio capitalismo que sustenta esse desenvolvimento, só possível à custa do indivíduo situado na sua individualidade. Como ele escreve no Capital, numa passagem do livro segundo: «Com efeito, somente através do maior desperdício do desenvolvimento dos indivíduos particulares é que está assegurado e é realizado o desenvolvimento da Humanidade em geral» [9]. Não há, pelo menos desde 1845, conceito de «homem» em Marx. Enquanto correlato da representação, o conceito de «homem» não se ocupa dos indivíduos mas daquilo que os insere numa ordem. Ora, o sujeito não é o resultado de uma operação, mesmo que transcendental. O indivíduo não pode resultar de alguma operação, nenhuma operação seria real nesse sentido. Sem o indivíduo, toda a operação será monstruosa porque será operação de exteriorização, ou seja, processo de translação do próprio do indivíduo para o seu exterior.

O que faz o capitalismo senão tornar-nos seres com órgãos exteriores, seres que funcionalizam o seu funcionamento, seres que externalizam (em) recursos? Em conjunto, os recursos dos humanos e os recursos do planeta, em articulação somática e técnica. De forma grotesca, o socialismo pretendeu rivalizar com esse processo, abriu seres vivos, para que as forças dos seus corações alimentassem o corpo socialista. Se o socialismo fosse um corpo, não seria mais do que uma carcaça esvaziada como se tornou na União Soviética. Parece-nos que Marx não falaria de um corpo, de uma organicidade que se liga e se reforça num super-corpo, mas antes de corpos que permanecem no enigma da sua própria corporeidade. Nenhum corpo social pode substituir e ultrapassar o trabalho do indivíduo. É este trabalho que é preciso devolver a si mesmo. É no seu trabalho radicado nessa individualidade que o indivíduo encontra o comum. A este conceito dedica Sousa Dias o essencial do último capítulo do seu livro. E, aí, afirma que «não haverá nunca comum sem resto, sem uma parte que lhe escape, excluída ou auto-excluída do comum» [10]. O que é o comum do qual me posso auto-excluir? Antes do mais, queria fugir a toda a definição organizacional do comum. As organizações são hoje o nome daquilo que externaliza a sua vitalidade, daquilo que, tendo membros, mantém um pacto com a dimensão não comunitária, com a dimensão anómica e, portanto, disponível para todas as soberanias advenientes. A União Europeia é hoje um claro exemplo desse tipo de organização.

Como definir o «comum» que não destrói o indivíduo? Diz Sousa Dias: «o comum é a eliminação da expropriação». Magnífica afirmação! O comum elimina, não apenas o cerceamento dos indivíduos, mas todo o tipo de transacção que o coloque num plano gradativo. O comum deve ser tomado linguisticamente: aquilo que é comum é aquilo que fala em nós. É esse limite da individualidade que não pode ser politicamente replicado. O comum desenha o contorno do indivíduo, mas a partir do jogo linguístico, não do jogo identitário, que é o da política expropriadora, mesmo daquela que se reivindica do comum. Toda a noção do indivíduo tem uma parte de pertença obscura, velada, indizível. Ao comum não cabe eliminá-la. O indivíduo ergue-se a partir do totemismo da língua: pertencemos à linguagem e é a partir daí que nos dizemos e dizemos o comum. O comum é o dizer de uma pertença, mas precisamente de uma pertença que eu posso enunciar. O comum é o dizer de uma pertença que, porque o outro me entende, pode constituir-se já como desvio a essa pertença. Assim, o comum, como me parece que Sousa Dias o entende, assenta num desvio, numa inflexão, numa poética. O desvio terá de ser aqui entendido numa realidade territorial já diferenciada a partir de si mesma, tomada no plano do pensamento como uma «força nómada», como diz Sousa Dias a propósito de Deleuze [11]. O comum que me expropria, o comum que me vem chamar seu, esse comum está já tomado pelo Estado. O comum em Marx é, antes de mais, o que se opõe às linguagens universais, o que se opõe ao dinheiro. O dinheiro é, em si, um dispositivo anti-hermenêutico. O comum não é a afirmação da pertença, mas antes movimentos de pertença ao lugar do afirmativo. Esse lugar é, antes do mais, um estado de tradução, uma viagem entre o original e a enunciação dele. O comum é hermenêutico.

4.

Afectado pela aporia prometeica do marxismo, Marx tornou-se, ultimamente, o próximo do cronista kafkiano da construção da muralha da china. Quero dizer que podemos hoje ler Marx como se ele nos contasse uma história que reconhecemos mas cujas motivações nos pareçam mergulhadas numa camada mais profunda, que o narrador recusa explicitar. Refiro-me ao fragmento póstumo, Construindo a Grande Muralha da China. Perdoem-me por revisitar aqui brevemente um texto que já conhecem certamente: em certa passagem da sua narrativa, o cronista recorda, na sua já longínqua juventude, ter tido notícia de uma revolta em província vizinha. Na China de Kafka, a província vizinha é desesperadamente longínqua. Um dia, chega um mendigo que atravessara a referida província e que traz consigo um manifesto dos rebeldes. Como havia festa na casa, as folhas são lidas, a língua em que estão escritas é um dialecto que possui uma ressonância arcaica. Rebenta o riso, na confusão as folhas são rasgadas e o mendigo, que havia sido alimentado e recebera presentes, é expulso de casa. A todos pareceu que aquilo que ouviam soava a velho, que mesmo os horrores descritos eram nulos. Como diz o texto, «mal tinham sido lidas duas páginas do panfleto, já todos tínhamos decidido. História antiga, há muito escutada, há muito digerida. E, se bem que fosse a vida, horrível, que estivesse a proferir pela boca do mendigo coisas irrefutáveis – é essa a impressão que guardo –, todos sacudimos a cabeça, rindo e recusando ouvir mais o que quer que fosse» [12].

Lendo esta passagem, poderíamos concentrar a nossa atenção na indiferença quase ritual com que os presentes na festa recebem o mensageiro de fortuna, a indiferença dos que vivem a festa do seu privilégio. Mas nada há de mais natural nessa indiferença: as notícias do mendigo são incompreensíveis e no entanto conhecidas por todos os habitantes do Império. Identificadas como arcaicas porque o arcaísmo é um modo de viver o que não nos pode tocar. O sofrimento, de que o mendigo traz um fragmento inesperado, é aquilo que não se pode propagar. O sofrimento é o intransmissível, aquilo que não pode ser mediado ou mediatizado. O sofrimento é o definitivo e nada o pode anular. Daí que nenhum valor monetário lhe possa ser atribuído, que ele não caiba em nenhuma troca nem possa ser objecto de uma negociação. Nem ele nem o trabalho, segundo Marx. O sofrimento é sempre um acontecimento a que posso atribuir causas precisas, mas que, em si, parece não necessitar de causas, de referências. O sofrimento é a província vizinha que fica a uma distância incomensurável. Curiosamente, o trabalho é, no mundo do capital, parte dessa província. O nosso mundo atribui um valor ao nosso sofrimento e ao nosso trabalho. Mas nem o sofrimento nem o valor têm valor. Porque não podem.

A sociedade contemporânea, baseada numa dinamização complexa do capital, vive numa aporia. Pela terapêutica, reintroduz um valor ao sofrimento, socializa-o. Pelo salário, reintroduz o trabalho na economia. Mercantiliza-o. E, no entanto, esta sociedade não poderia existir sem o mito da incalculabilidade do bem e do fazer humanos. Kafka e Marx são autores do incalculável. Mas a partir de um mundo onde o incalculável é sempre a província ao lado da nossa. Há um trabalho de abstracção quando todos os possíveis trabalhos dos indivíduos entram num mesmo mercado. Do mesmo modo, há abstracção quando o infinito número de sofrimentos humanos pode ser resumido nos códigos penais ou no código DSM-IV.

Há que recordar que esse episódio é narrado no contexto de uma descrição da construção da grande muralha em pedaços. Há uma espécie de vida intersticial que passa entre as brechas da muralha, que mistura corpos de soberanos vivos aos corpos dos mortos, os emissários dos soberanos mortos continuam a percorrer o Império, de modo que a lei pretérita é assim misturada àquela dos soberanos vivos. Há toda uma narrativa onde, para onde quer que nos viremos, as brechas se acumulam, tendo por efeito que o Império, incompreensível na sua grandeza, é na verdade uma máquina incapaz de produzir uma legislação coerente no tempo e no espaço. Há uma muralha que visa que proteger um território, mas que, na sua própria edificação, demonstra que esse território não pode ser defendido, que esse território não é um território ou não o pode ser a partir da noção do espaço fronteiriço. A construção fragmentária da muralha persegue, na verdade, uma totalidade que não saberemos nunca se algum dia existiu realmente como continuidade territorial. O trabalho daqueles que constroem a muralha, trabalho altamente valorizado a princípio mas que se vai tornando teleologicamente cego, passa, quase imperceptivelmente, da condição de uma actividade altamente motivada para aquela de um trabalho sem horizonte. Um trabalho que não tem horizonte é um trabalho que não sabe já o que constrói, que talvez tenha perdido o mundo dessa actividade. Após ter contado o episódio do mendigo, o narrador afirma que, muito provavelmente, o que se poderá deduzir desses acontecimentos é que não existe imperador algum em todo o Império. Império de quem, então? O Império existe, mas é ilusória a convicção que ele exista por decreto ou mesmo por vontade de um sujeito.

Naquele que é, para mim, o capítulo mais notável do livro de Sousa Dias – «Lógica do impossível» –, este fala de uma noção de impossibilidade incrustada no real que está muito próxima daquilo que entendo pelo «impossível» em Kafka: julgo que será interessante irmos além da ideia do «impossível burocrático» que foi colada à obra de Kafka. O impossível burocrático baseia-se num conceito de um mundo pré-determinado que asfixia toda a possibilidade de escolha. Em Kafka, julgo, não há um mundo pré-determinado pela simples razão que o mundo é aí uma conjectura, uma possibilidade aberta na própria narrativa, ou, melhor dizendo, uma im-possibilidade. Kafka é, nessa perspectiva, o mais autêntico narrador depois da meta-narrativa aberta pelo Capital de Marx. Fazer da narrativa o lugar da possibilidade do mundo é contar uma história a partir da reconfiguração dos possíveis. O Capital de Marx é, nessa medida, uma história contada a partir da própria possibilidade do mundo, do mundo capitalista. O capitalismo não é, nem poderia ser, um mundo: é essa excisão do mundo enquanto estrutura de antecipação que Marx nos conta. Dentro de um pensamento do acontecimento, fazer do mundo possibilidade é, na verdade, abrir a im-possibilidade de todo o acontecimento. Estou, julgo, a acompanhar Sousa Dias quando este escreve que «as condições contextuais objectivas em que se dá o acontecimento são ao mesmo tempo as suas condições de possibilidade e as suas condições de impossibilidade» [13]. O acontecimento pode confiar-se a uma efectivação, que será sempre aquela do mundo, ou pode, em alternativa, partir da possibilitação. A «possibilitação» é aquilo que, ultrapassando toda possibilidade já inscrito num mundo dado, toda a efectividade, se revela então como impossibilidade desse mundo. O capitalismo é essa transformação que, rasgando o mundo, nos faz passar do efectivo ao possível. Perder o mundo é fazer possíveis. A crítica de Marx não é propriamente a crítica a este processo, que eu diria próprio da ontologia da modernidade. A sua crítica dirige-se, precisamente, à estrutura de fechamento que o capitalismo promove ao fazer depender a possibilidade da própria destruição programada do mundo. Em cada possibilidade que o capitalismo traz consigo, esta aparece ancorada numa estratégia de remediação do mundo, o dinheiro.

O que é o comunismo em Marx? Os marxistas limitaram-se à estrutura da possibilitação da história, como mundo tendido para a sua possibilidade absoluta. Na verdade, obedeceram à metafísica quando anularam toda a aventura da vida ao cumprimento de um programa. O comunismo, pelo contrário, parece ser a vinda impossível do acontecimento, o que só é concebível na medida em que o mundo só seja destruído pelo advento desse acontecer e não pela terraplanagem de toda a mundaneidade no capitalismo.

Este processo, tal como é descrito por Kafka, encontra as palavras de Marx a propósito da lei: «Aí onde a lei é uma lei verdadeira, quer dizer, uma que a afirma a existência da liberdade, ela é a existência livre do homem. As leis não podem, pois, pré-determinar as acções dos homens ou interditá-las, pois elas são as leis intrínsecas e vitais dos seus actos, os reflexos conscientes das suas vidas. A lei apaga-se diante da vida do homem como diante de uma vida de liberdade» [14]. Aquilo que Marx sublinhará em seguida é que, quando a vida deixa de ser livre, ou seja, deixa de ser vida, a lei aparece enquanto lembrança e sinal, um substituto para uma realidade cada vez mais incoerente e ilegível. A lei, atente-se, não é aqui uma instituição jurídica, já que ela parece ser indissociável da vida, destacando-se desta, não em virtude da sua construção autónoma, mas porque o próprio real, na sua debilidade, lhe faz apelo. A realidade, quer em Marx, quer em Kafka, é radicalmente imanente, o que não deve ser tomado num sentido meramente materialista, já que a imanência marxiana não é o produto de uma teoria do real, mas a própria possibilidade de os sujeitos se moverem por entre a encenação do real, de seguirem percursos de vida que ignoram a muralha.