«A humanidade parece estar a transpor hoje uma etapa no meio da longa duração do seu destino contingente.»[1]
Michel Serres
Mesmo com algumas reticências vou tentar fazer uma incursão minimamente consistente ao que se costuma considerar o fim da modernidade ou mesmo a passagem para a pós-modernidade. Pós-moderno foi apenas um dos muitos nomes, talvez o que obteve maior repercussão, que os diagnosticadores do presente, na altura, atribuíram a uma transição, uma passagem, uma mutação que viam estar a ocorrer nas sociedades avançadas do seu tempo. Optei por jogar com velhas técnicas modernistas de montagem, citação, uma espécie de bricolage textual, de forma a poder oferecer um panorama dessa como que deriva mais ou menos fracturante e desfiar algumas das linhas com que se teceu e ainda tece a dita pós-modernidade, embora o tempo em que vivemos seja atreito a múltiplos nomes e nenhum pareça o mais apropriado. Como no caso de Deus que, segundo parece, morreu no século XIX às mãos dos super-homens da modernidade, a modernidade por sua vez teve as suas merecidas exéquias no fim dos anos setenta do século XX, conquanto nesse ínterim se tenham redigido muitas outras certidões de óbito. Num mundo em alta aceleração e em permanente mudança como o nosso que outra coisa poderiam fazer os pensadores da actualidade senão tentar acompanhar a voragem, ou, alargando o conceito de Joseph A. Schumpter, o processo de destruição criadora? A título de exemplo, um pouco antes da proclamação do fim da modernidade já Michael Foucault anunciava que o fim do homem estava para breve, «na medida em que brilha mais forte em nosso horizonte o ser da linguagem»[2]. Enfim, décadas depois de ter sido anunciado o fim da metafísica era a vez de também o homem e a modernidade acabarem. Entráramos numa era onde se decretava não apenas o fim da metafísica, o fim da modernidade e o fim do homem, mas também o fim da arte, o fim das grandes narrativas, o fim da história e em vez de ficarmos paralisados na aporia definitiva, entregues à noite mais escura, começámos a vislumbrar todo um novo conglomerado galáctico e a aceder a dimensões nunca trilhadas que se encontravam para lá da metafísica, do homem, da arte, da história, em suma, da modernidade. Não podia ser um simples acaso que tantas mentes brilhantes por caminhos tão diferentes, embora todos elas descendessem directa ou indirectamente de Parménides e Heraclito, tivessem chegado a um diagnóstico semelhante: tínhamos entrado num estado terminal, mas, para bem dos nossos pecados, não se tratava da extinção de uma civilização ou dos seres humanos. Tratava-se tão somente do fim de certas subculturas e de certos modos de interpretar o mundo e de o fabricar; no fundo, de uma morte simbólica. Tratava-se apenas de mais um capítulo da grande narrativa múltipla, e como sabemos cada novo capítulo não é apenas um acrescento, a continuação da história, um adensar da intriga ou o seu desenlace, mas altera, como sucede na física quântica, partes substanciais do passado e amplia as compossibilidades do futuro. Estamos permanentemente a refazer os episódios anteriores ao desviarmo-nos do eterno-retorno. Algo que não era decisivo tinha chegado ao fim. No essencial assistia-se a uma mutação, a uma transformação da paisagem cultural em termos latos, o que compreendia alterações na esfera social, económica, política, tecnológica e científica, conquanto tais alterações venham a ocorrer de uma forma cada vez mais acelerada desde o início da revolução industrial.
Não pretendo fazer uma genealogia dos usos do termo pós-moderno nem debruçar-me sobre um pós-modernismo mais programático como o empreendido por arquitectos como Robert Venturi ou por antropólogos como Vincent Crapanzano. Aliás, o pós-modernismo foi para alguns uma corrente programática enquanto para outros um termo que serviu para cunhar e demarcar toda uma época que ainda hoje vigora. Tendo principalmente em conta esta segunda dimensão, o pós-moderno equivale ao fim da modernidade ou ao fim da história, isto é, o período que se instala nesse fim, no crepúsculo, sem chegar a ser outra coisa, ou então que se situa para além, que inaugura uma nova era. No fundo continuamos presos, condenados a prosseguir com os jogos a que a modernidade nos habituou: de superação, de pós, além, do radicalmente novo, da revolução (aplicado hoje mais prosaicamente a cada nova vaga tecnológica), do fim, e parece que permanecemos dentro do quadro conceptual que a modernidade nos legou. No máximo procedemos a ligeiros deslocamentos. Deslocamo-nos portanto para outra coisa, sem que essa coisa se torne absolutamente outra. Como poderia deixar de ser assim? Não ocorreu nenhum corte radical, apenas uma transição, uma passagem, uma deslocação, um escorregar para os lados.
Nesta perspectiva o pós-moderno teve nos seus primeiros afloramentos —por contraste com as décadas a seguir ao pós-guerra que vão das vanguardas e da contra-cultura, passando pelo Maio de 68 até ao punk —uma tonalidade não apenas pop (a pop arte pré-anuncia a pós-modernidade) mas de algo que evoca o jogo publicitário, o decorativo, okitche, a paródia, o pastiche, o neo-barroco e um certo hedonismo frívolo, tudo marcas que aderem aos anos 80 como velcro. O fim das vanguardas, a imersão num mundo de imagens electrónicas, a mistura da alta com a baixa cultura, o declínio vertical das narrativas messiânicas de esquerda, a crise do Estado-providência e o advento do neo-liberalismo, são também algumas das marcas distintivas da entrada na pós-modernidade. Um nada mais tarde irromperá o cibermundo com as suas e-topias. Como sublinha Lev Manovitch «o pós-modernismo naturaliza a vanguarda; liberta-se da dimensão política que caracteriza as vanguardas na sua origem e, através do uso generalizado, faz com que as técnicas vanguardistas pareçam naturais. Deste ponto de vista, o software naturaliza as técnicas de comunicação radicais, como a montagem, a colagem, a “desfamiliarização”, etc.»[3]. No entanto, atendendo à leitura mais heterodoxa de Bruno Latour «os pós-modernos acreditam que ainda são modernos porque aceitam a divisão total entre o mundo material e a técnica de um lado, os jogos de linguagem dos sujeitos falantes do outro. Mas estão enganados, porque os verdadeiros modernos sempre multiplicaram, na surdina, os intermediários a fim de tentar pensar o formidável crescimento dos híbridos ao mesmo tempo que pensavam sobre a sua purificação. As ciências sempre estiveram ligadas aos colectivos de forma tão intima quanto a bomba de Boyle ao Leviatã de Hobbes. (...) Há apenas uma coisa positiva a ser dita sobre os pós-modernos: depois deles, não há mais nada. Longe de ser o fim do fim, representam o fim dos fins, quer dizer, o fim das formas de terminar e de passar que faziam com que as criticas cada vez mais radicais e mais revolucionárias se sucedessem a uma velocidade cada vez mais vertiginosa».[4] Muito embora todas estas leituras tenham a sua pertinência o certo é que assistimos a uma mutação na tonalidade afectiva da paisagem cultural como um todo na viragem dos anos setenta para os oitenta. O avanço do mercado, da sociedade da informação e do mundo virtual mostra-se avassalador e como que submerge, apaga todos os resquícios da vanguarda artística e política que reemergira no pós-guerra. Tínhamos, segundo alguns pensadores ou sismógrafos, rompido com o «projecto moderno» e entrado no reino do efémero, no puro jogo dos simulacros, de um pensamento fraco, em jogos de superfície, no espaço dos fluxos, na realidade virtual, etc. Iniciara-se um novo capítulo nas tecnologias de informação, com a televisão a cores e a multiplicação dos canais por cabo, o advento do computador pessoal e dos gadgetselectrónicos, para já não falar das biotecnologias e a possibilidade do terceiro género com o ciborgue de Donna Haraway. É também o início de uma nova etapa da globalização.
A questão em redor da periodização da pós-modernidade ocupou algumas cabeças. Para Jameson a pós-modernidade assenta na lógica cultural do capitalismo tardio. Todavia, segundo Perry Anderson, «O Capitalismo Tardio de Mendel, em que Jameson baseara a sua concepção de um novo estádio na evolução capitalista, datou o seu advento geral a partir de 1945— enquanto Jameson situou a emergência do pós-moderno no início da década de setenta. Mesmo se fosse possível argumentar que a plena realização do modelo de Mandel não chegou da noite para o dia, semelhante hiato continua a ser perturbador».[5] Embora para Jameson o livro de Mandel seja uma peça central para o seu desenho de uma novaera, ou de um novo período, no fundo, é a partir da crise do dito modelo do capitalismo tardio proveniente do New Deal, com o fim do padrão ouro (decretado por Nixon), a crise do petróleo e o princípio da autonomia dos mercados financeiros (que não parou de se acentuar até aos dias de hoje), que emerge a dita pós-modernidade. Para Jameson de algum modo os diversos modernismos, desde o séc.XIX, decorrem das mutações porque passa o capitalismo. Mas para Alex Callinicos, segundo Perry Anderson, «o pós modernismo (...) deveria ver-se como um produto da derrota política da geração radical do final dos anos sessenta. Desfeitas as esperanças revolucionárias, este grupo encontrou uma compensação no hedonismo cínico que, na expansão do hiper-consumo dos anos oitenta, deparou com uma saída exuberante».[6] Tony Judt, num subcapítulo do seu último livro,Um Tratado Sobre os Nossos Actuais Descontentamentos, constata que «no final dos anos 60, o fosso cultural que separava os jovens dos seus pais era talvez maior do que em qualquer altura desde o início do séc.XIX. Esta quebra na continuidade reflectia outra deslocação tectónica. Para uma geração mais velha de políticos e eleitores de esquerda, a relação entre trabalhadores e socialismo — entre os ‘pobres’ e o Estado–providência — havia sido evidente. A ‘esquerda’ era há muito associada ao proletariado industrial urbano — do qual dependia amplamente. Qualquer que fosse a sua atracção pragmática para a classe média, as reformas do New Deal, as sociais-democracias escandinavas e o Estado-providência britânico tinham assentado no suposto apoio de uma massa de operários e nos seus aliados rurais. (...) A nova esquerda, como por esses anos se começou a intitular, era uma coisa muito diferente. Para uma geração mais nova, a ‘mudança’ não iria acontecer através da acção disciplinada das massas, definida e conduzida por porta-vozes autorizados. A própria mudança parecia ter-se transferido do Ocidente industrializado para o (...) ’terceiro’ mundo. Tanto o comunismo como o capitalismo estavam carregados de estagnação e ‘repressão’. A iniciativa da inovação e acção radicais residia agora em camponeses distantes ou então num novo eleitorado revolucionário. No lugar do proletariado masculino posicionavam-se agora as candidaturas de ‘negros’, ‘estudantes’, ‘mulheres’ e, um pouco mais tarde, ‘homossexuais’»[7]. O projecto integrado ou totalizante de uma esquerda socialista começara a fragmentar-se no decorrer dos anos sessenta. Pouco depois viriam os movimentos ecologistas, o multiculturalismo, etc. De certo modo a esquerda nunca mais recuperou, até aos dias de hoje, uma espécie de visão integrada e alternativa do mundo, e a terceira via (Giddens, Blair) foi no fundo um acomodamento ao neo-liberalismo triunfante, embora este jamais tenha sido levado até à suas últimas consequências, isto é, até ao anarcoliberalismo, longe disso. A longa citação de Judt que fiz serve aqui para vermos como o dito período pós-moderno não nos oferece um contorno exacto, nem começa numa data precisa, atendendo aos aspectos mais estruturais das mudanças socioeconómicas e culturais ocorridas no pós-guerra, nem existe um corte epistémico preciso entre a alegada alta modernidade das décadas iniciais do pós-guerra e uma alegada pós-modernidade, um conjunto de mutações sociais, económicas, políticas, culturais, tecnocientíficas, sincrónicas. As coisas são sempre mais complexas, sinuosas e paradoxais. Se temos uma década que podemos qualificar de pós-moderna é a dos anos oitenta, que, para surpresa geral, culminou com a queda do muro de Berlim. Para Peter Sloterdijk o ano de 1979 é o ponto de viragem[8]. Mas se compreendermos essa viragem como fruto do capitalismo pós-industrial e da ampliação do mercado a quase todas as esferas da vida, então a pós-modernidade estende-se até aos dias de hoje.
Quanto ao projecto moderno, ao contrário de Habermas que o considerava inacabado e que devia ser retomado, Lyotard afirma que «não foi abandonado e esquecido, mas destruído, “liquidado”».[9] Que «Auschwitz pode ser considerado como um nome paradigmático para o “inacabamento” trágico da modernidade. Mas a vitória da tecnociência capitalista sobre os outros candidatos à finalidade universal da história humana é outra maneira de destruir o projecto moderno, dando ar de o realizar. O domínio do sujeito sobre os objectos obtidos pelas ciências e pelas tecnologias contemporâneas não se fez acompanhar nem por mais liberdade, nem por mais educação pública, nem por mais riqueza melhor distribuída. Faz-se acompanhar por mais segurança nos factos»[10]. Isto é, desde o pós-guerra mais nenhum elemento emancipatório impresso no dito programa moderno viu a luz do dia. Fico desconcertado. O sufrágio universal, o fim da segregação racial nos Estados Unidos, a universalidade da educação pública e a escolaridade obrigatória, uma redistribuição da riqueza como nunca antes sucedera em muitos países europeus com a implantação do Estado-social no pós-guerra, a ascensão de uma ampla classe média, a emancipação da mulher, os êxitos da medicina, as regras de saúde pública que impuseram vacinas e prevenção, a queda abrupta da mortalidade infantil, uma longevidade nunca vista, a electrificação total das grandes cidades e do campo, o saneamento básico generalizado, assim como o desendurecimento do trabalho agrícola ou do trabalho operário, a cobertura de toda a população por um sistema de segurança social, com reformas, subsídio de desemprego, saúde gratuita ou quase, subsídio de férias extensíveis a toda a população, etc, etc., tudo isso é irrelevante para Lyotard e representa a destruição total do tal programa moderno. Claro que aqui me cinjo ao dito mundo Ocidental. É interessante notar que Lyotard desvaloriza uma das dimensões sombrias da modernidade, isto é, a progressiva depredação da natureza, ou melhor, os custos dessa modernização em termos ambientais, da perca de biodiversidade, da degradação da biosfera e da atmosfera, etc. No entanto, idealiza oprojecto moderno como se tivesse havido um desígnio que falhou, ou melhor, que aquele que venceu entre os diversos candidatos foi o pior. E o pior candidato era precisamente a ciência e a tecnologia. Como se a ciência e a tecnologia pudessem pôr-se em andamento de um modo completamente descontextualizado, como esferas isoladas de tudo o mais, comandando completamente o nosso devir. Isolar os processos de emancipação assim como a grande narrativa socialista, por exemplo, do advento da industrialização, isto é, da tecnologia e da ciência, parece-me não fazer nenhum sentido. Por fim, não existe nada mais confrangedoramente moderno que a ideia do domínio da natureza por parte de um sujeito talvez ontologicamente puro. Esta é uma cantilena que ouvimos desde Descartes. Eu a pensar que os amigos de Lyotard já se tinham desenvencilhado do sujeito e, de repente, ele ressurge com toda a sua calosidade, mais robusto que nunca. Seria melhor ter em conta que jamais esse tal programa previra uma mudança tão maciça, para o melhor e para o pior, nas condições de vida dos povos das nações ocidentais. Parece-me que nem se trata de o projecto moderno ter sido extinto da forma como Lyotard diagnostica nem que está inacabado como pensa Habermas; não se trata de o termos cumprido ou não, apenas excedemos as condições de sua aplicabilidade, ele não mais consegue compreender o tecnomundo que nos enforma, muito mais denso, rizomático, mutante, cujos desafios são de uma amplitude inimaginável para aqueles que supostamente traçaram as linhas desse projecto de múltiplas facetas, já que temos entre os seus redactores, a título de exemplo, um Locke, um Rousseau, um Kant, um Saint Simon, um Hegel, um Bentham, um Marx, um Stuart Mill. Todavia, quem nos garante que o projecto moderno não está permanentemente a ser reescrito, melhorado, adaptado; que a sua mais alta virtude é a plasticidade, sem que para isso tenha de se deslocar para o eixo da razão comunicacional para ser retomado como pretende Habermas? Como é que podemos não deixar de considerar as democracias liberais contemporâneas como sendo uma decorrência do projecto moderno, que compreende um Locke, um Kant ou um Stuart Mill? Por sua vez também podemos descortinar em alguns desenvolvimentos doprojecto moderno elementos menos emancipatórios e mais tenebrosos: «Medos, tipologias e mitos raciais antigos, pré-científicos, foram articulados pelas ciências raciais modernas do séc.XIX. Ligada à linguagem iluminista incidindo sobre progresso, ordem e saúde, esta conjugação conferiu sanções morais e práticas aos racismos genocidas muito antes dos objectivos destes últimos terem sido abertamente afirmados como alvos governamentais na própria Europa».[11]
Em suma, temos versões do projecto moderno que de algum modo são grandes narrativas mas a modernidade está longe de se reduzir a essas versões e mesmo a ideia de progresso tinha limites para muitos desses redactores. Os principais pensadores anglo-saxónicos sempre foram demasiado cépticos para embarcar em messianismos. No fundo, a questão em redor das metanarrativas e do seu colapso dizia respeito ao peso do marxismo no século XX e ao seu poder de contaminação. Essa foi a grande narrativa que dominou grande parte da vanguarda intelectual europeia e é a sua desintegração que está na base do diagnóstico de Lyotard e do posterior deslocamento da sua reflexão para o campo da arte e do sublime. Não vou tratar aqui da deriva final de Lyotard: o êxodo para fora do planeta Terra e do sistema solar por parte dos humanos, dada a iminência do rebentamento do sol. Apenas me interessa constatar a sua impotência em divisar ou sequer imaginar qualquer alternativa ao capitalismo demoliberal, de algum modo confirmando a tese do fim da história de Fukuyama. Acrescentaria que o propalado fim das grandes narrativas pressupõe a passagem para a pós-história.
Quanto à questão da incomensurabilidade que me parece central no devir da modernidade e que se traduz, segundo Bruno Latour, no abismo cada vez maior que polariza, desde os alvores da modernidade, a constituição do sujeito ou da cultura de um lado e a constituição da natureza ou do objecto do outro, Lyotard apenas agudiza mais esse como que fosso ao considerar «que se não deve esperar (...) a menor reconciliação entre “jogos de linguagem”, em relação aos quais Kant, sob o nome de faculdades, sabia que estão separados por um abismo, e que só a ilusão transcendente (a de Hegel) pode esperar totalizá-los numa unidade real».[12] Mas a esta leitura de Hegel feita por Lyotard, e da sua dialética especulativa, contraponho a leitura mais desafiante e fina de Latour que coloca reservas a uma tal síntese: «A dialética enganou-se quanto à contradição. Discerniu correctamente aquela existente entre o pólo do sujeito e o do objecto, mas não viu a outra, existente entre o conjunto da Constituição moderna, que estava sendo implementada, e a proliferação dos quase-objectos, que marca tanto o séc. XIX quanto o nosso. Ou antes, a dialética acreditou que iria absorver a segunda ao resolver a primeira. Ora, ao acreditar que abolia a separação de Kant entre as coisas-em-si e o sujeito, Hegel a intensifica ainda mais. Eleva-a à condição de contradição, fazendo desta contradição levada ao extremo e depois ultrapassada o motor da história. A distinção existente no séc. XVII torna-se uma separação no séc. XVIII, e depois uma contradição no séc. XIX, completa a ponto de tornar-se a mola de toda a intriga. (...) A dialética aumenta ainda mais o abismo que separa o pólo do objecto do pólo do sujeito, mas como ela irá superá-lo e anulá-lo no final, fica com a impressão de ter ultrapassado Kant! Ela só fala de mediações, contudo as inumeráveis mediações com que povoa a sua história grandiosa são apenas intermediários que transmitem as qualidades ontológicas puras, seja do espírito em sua versão de direita, seja a matéria em sua versão de esquerda. No fim de contas, se existe uma dupla que ninguém é capaz de reconciliar é o pólo da natureza e o do espírito, já que sua própria oposição é conservada e abolida, quer dizer, negada. (...) Mas os quase-objectos continuam a proliferar, monstros da primeira, da segunda e da terceira revolução industrial, factos socializados e humanos que se tornaram mundo natural».[13] Lyotard ao empenhar-se em acentuar a incomensurabilidade entre diversos «jogos de linguagem», segundo os seus termos, «distinguindo o jogo denotativo, em que a pertinência pertence ao verdadeiro/falso, o jogo prescritivo, que é da alçada do justo/injusto, o jogo técnico, onde o critério é eficiente/ineficiente»[14], apenas agrava a nossa incompreensão em relação ao mundo dos quase-objectos e dos híbridos que nos cercam e atravessam e com os quais nos relacionamos quotidianamente, assim como insiste na gasta dicotomia entre factos e valores. É suficiente ver como um simples automóvel espatifa, de uma assentada, com a incomensurabilidade entre esses diversos «jogos de linguagem». Pois nele se entrelaça ciência, técnica, regras prescritivas e design. Ora, este entrelaçamento ou mesmo acoplamento não nos lança num mundo totalitário e de terror fusionista a que Lyotard faz alusão. É um mundo protésico, de mediações que se disseminam e expandem, reticular, e não de sínteses finais, da pura identidade ou do espírito absoluto como em Hegel. Neste item Lyotard e Habermas comungam de uma idêntica filiação a Kant. No fundo estavam mais próximos um do outro do que julgavam.
Porém, as esferas de valor e a sua progressiva autonomia (Habermas) estão de algum modo ancoradas na arqueologia do capitalismo e da modernidade. Seja a ciência, seja a arte, seja a política, como mais tarde a economia, que adquire a sua plena autonomia com o advento do capitalismo a partir de primeira revolução industrial, emergem e desenvolvem-se em sociedades tolerantes e relativamente secularizadas, em que a separação do poder laico do religioso se encontra num estado muito avançado. Caso contrário nenhuma dessas esferas se poderia desenvolver segundo os seus próprios critérios e estaria permanentemente a ser invadida pelas outras esferas, o que comprometeria a sua independência e relativa pureza, assim como a mudança numa das esferas do saber acarretaria automaticamente, por arrasto e por contaminação directa, uma mudança equivalente nas demais esferas. Mais, sem essa tenaz autonomia nunca a ciência moderna, a arte ou a filosofia poderiam ter emergido, teriam sempre ficado sob a alçada da religião, de uma qualquer cosmologia ou de uma qualquer ideologia política que as castraria. A Europa com os seus múltiplos Estados foi um terreno propício para que a autonomia das diversas esferas de valor adquirisse cada vez mais consistência. A título de exemplo, a ideia do mercado «auto-regulável» só aparece em Inglaterra na primeira metade do séc. XIX. Antes do séc. XIX não existia um sistema económico separado na sociedade, fosse sob condições tribais, feudais ou mercantis.[15] Não foi por acaso que os diversos campos de saber desabrocharam e se consolidaram nos países mais tolerantes e com uma vida urbana e uma burguesia mais desenvolvida: da Itália do Renascimento, passando pelas Descobertas Portuguesas ou pela tolerante Holanda até à parlamentar e liberal Grã-Bretanha ou à França galicana e mais tarde à Alemanha protestante. O caso Ibérico e Italiano após a contra-reforma são exemplos contrários, de subordinação à Igreja Católica e à Santa Sé, o que explica a decadência cultural (ciência, arte, filosofia) desses povos que se prolongará até bem dentro do séc. XIX.
Um dos mais interessantes e produtivos diagnósticos da pós-modernidade foi realizado por Frederic Jameson, com a particularidade de que o seu interesse não se deveu, ele que era um marxista, à decepção com o marxismo, nem nunca sentiu necessidade de o renegar, embora o seu marxismo tenha tido sempre tonalidades muito particulares, fortemente culturalistas. À primeira vista poderia parecer paradoxal o interesse de Jameson por aquilo que nas suas palavras se tratava de «um desenvolvimento histórico marcante no nosso tempo, ou seja, a imensa expansão da cultura e da mercantilização em todos os campos — a política e a economia, por exemplo — dos quais elas eram correctamente diferenciados na vida quotidiana do período moderno. O grande movimento de desdiferenciação da pós-modernidade apagou tais fronteiras (e, como já foi dito, mescla a cultura e a economia ao mesmo tempo em que transforma a economia em várias formas de cultura)»[16]. Não iria este desenvolvimento histórico contra os objectivos ideológicos do próprio Jameson? Num primeiro relance o advento da pós-modernidade poderia parecer um recuo em relação às décadas imediatamente anteriores. Deleuze, num desabafo, mostrou toda a sua incomodidade com os anos 80 e uma certa nostalgia pelos tempos da contra-cultura. Mas nunca em Jameson entrevemos qualquer indício de nostalgia ou de crítica mordaz, desencantada, a uma época que mais que nenhum outro tentou delimitar e caracterizar. Talvez este pequeno excerto retirado de um dos últimos livros de Slavoj Žižek, Da Tragédia à Farsa, nos dê uma pista para percebermos o à vontade com que Jameson circula pela paisagem pós-moderna e mesmo uma certa felicidade que manifesta por um tempo em que o capitalismo atingira uma espécie de cume, de êxtase e de glória total. Nunca o capitalismo brilhara tão intensamente, agora que os regimes comunistas do bloco de leste se tinham desintegrado. «Um Marx diferente (o dos Grundrisse mais do que o do Capital) sempre insistiu que o socialismo não seria possível até que o mercado mundial tivesse atingido os seus limites e que tudo, inclusive a força de trabalho, tivesse sido mercantilizado universalmente. Hoje encontramo-nos muito mais próximos dessa situação do que nos tempos de Marx ou Lenin»[17]. Tamanho triunfo não podia deixar de regozijar Jameson, já que, segundo o Marx preferido de Žižek, preludiaria o advento da grande era socialista. Talvez não seja assim um mero acaso ou uma partida do inconsciente Jameson, um marxista e logo perfilhando uma metanarrativa, se tenha entusiasmado tanto (o que para alguns poderia parecer um paradoxo e ir contra o estoicismo habitual de um comunista) com a leviana e frívola pós-modernidade e tenha a partir dos quarenta anos sido um infatigável sondador de suas superfícies refulgentes. Assim podemos ser levados a pensar que, no fundo, Jameson tinha a convicção, produto talvez de uma epifania, que a era capitalista do maior brilho, isto é a era pós-moderna, era também o seu dobre de finados, o momento que antecedia o seu estertor, e que depois de o mercado ter invadido todas as fissuras moleculares do planeta colapsaria para se abrir a uma nova era, a era há muito prometida mas que parecia nunca chegar. Não é por isso que Jameson não deixa de ser muitas vezes luminoso ao proceder a determinados deslocamentos como quando, por exemplo, se refere ao capital financeiro como «um jogo de entidades monetárias que não precisa nem de produção (como o capital precisa) nem de consumo (como necessita o dinheiro); que, de forma suprema, pode viver, como o ciberespaço, de seu próprio metabolismo interno e circular sem nenhuma referência a um tipo anterior de conteúdo. As imagens-fragmento narrativizadas de uma linguagem pós-moderna estereotipada se comportam do mesmo modo: sugerindo um novo domínio ou dimensão cultural que é independente do antigo mundo real, não porque, como no período moderno (ou até no romântico) a cultura se retirou daquele mundo real e se refugiou no espaço autónomo da arte, mas antes porque o mundo real já está impregnado e colonizado pelo cultural, de tal forma que não há nenhum espaço externo a partir do qual se pode ver o que lhe falta. Nunca falta nada para os estereótipos, e nem para o fluxo total dos circuitos de especulação financeira. O facto de que cada um deles vai, sem perceber, indo em direcção a um crash».[18] O crash aqui surge como uma espécie de aterragem forçada ou mesmo de pura e simples queda, um regresso ao duro referente ou o romper do puro jogo desancorado dos simulacros. Excepto se se trata de uma queda num simulacro mais triste —a base de um gráfico onde não existem mais originais. Mas para isso teríamos de ver os actores ou jogadores da alta finança já como ciborgues, como criaturas biocibernéticas, até porque para Haraway «a microelectrónica é a base técnica dos simulacros, isto é, de cópias sem originais».[19] Se levarmos ao limite a ideia de que o mundo cultural colonizou totalmente o mundo real, o que emerge é o «casamento entre o chip, o gene, a semente, a bomba, a linhagem, o ecossistema e a base de dados».[20]
O contributo de Baudrillard para as questões em torno dos simulacros, que se irão extremar com o advento da cibercultura e da realidade virtual, revelam um investimento retórico desmedido da sua parte e são afectados por uma histeria acusatória um tanto patética. Para Baudrillard «vivemos hoje num mundo em que a função mais elevada do signo é a de fazer desaparecer a realidade e mascarar ao mesmo tempo essa desaparição»[21]. Num tom um nada jocoso poderia considerar esses signos como formando uma combinatória, uma linguagem algorítmica formadora de mundos ou que, como Michel Serres nos esclarece, graças a essa linguagem as criaturas vivas «não apenas se escrevem a si próprias, mas constroem-se a si mesmas escrevendo-se. A vida escreve-se em algoritmos e constrói os seus elementos por meio de variações dessa linguagem. É certo que a vida se alinha pela natureza física, mas desviando ligeiramente o seu modelo formal, da geometria para o combinatório e realizando por si própria aquilo que fizemos dessa natureza, por aplicações técnicas, depois da descoberta de Galileu. Podemos ler directamente a teoria ou a linguagem no ADN, primeiro elemento da reprodução, que a realiza, além da prática, bem como nas proteínas munidas das suas pregas topológicas. Começamos a ligar dois domínios separados».[22]
Mas para atentarmos em todos os receios de Braudillard e de onde vem a sua indignação em relação ao mundo mediado pelas novas tecnologias, nisto tão próximo de Heidegger, nada melhor que dar voz ao seu protesto: «Tentam apagar todo o reflexo sobrenatural do pensamento, daquele que reage instintivamente à ilusão do mundo, que vira as aparências contra a realidade, que joga a ilusão do mundo contra o próprio mundo. (...) Diz-se: o estado natural é impensável, visto que nele o pensamento não existe. Mas é exactamente para isso que tendemos: um estado de inteligência operacional pura, portanto a desilusão radical do pensamento»[23]. Temos aqui uma variação temática ao puro cálculo do mundo da técnica tão fustigado por Heidegger. Era como se o mundo dos simulacros nos engolisse como uma segunda natureza, nos subsumisse nele e mais nenhuma distância ou mediação fosse possível. Ou de outro ângulo, todo o nosso imaginário se tivesse coisificado, coagulado, tivesse sido capturado pelo dispositivo e nós não passássemos de criaturas esvaídas, de nadas ambulantes, ou melhor, de meros sujeitos vegetativos ligados à máquina e vivendo no mundo virtual gerado por ela, em paraísos artificiais descarnados, em vias de sermos para sempre dispensados. O grande dispositivo da verdade, numa primeira fase, traduziria toda a nossa imensa riqueza emocional, cognitiva, assim como biológica e físico-química para uma linguagem algébrica e algorítmica, em suma, seria convertida em informação, para de seguida prescindir de tão estimáveis cobaias. O programa da tal «inteligência operacional pura» estava cumprido, pelo que éramos finalmente prescindíveis. O que Baudrillard não enxerga é que o mundo de vida trespassa esses aparelhos de cálculo, emerge deles; que intensidades estranhas os atravessam; que a morte e o nada sempre estrumaram o ser; que estamos condenados a experimentar esses tecnomundos frígidos, nulos, distópicos, desencantados e banais, quais andarilhos biocibernéticos. Em vez de ficarmos paralisados de horror como Baudrillard, teremos de mergulhar nesses mundos, experienciá-los de modo a modelar um outro nada. Não há como regressar ao mundo fenomenológico da ilusão. Aos poucos vamos erigindo entre humanos e não humanos um mundo de natureza-cultura que nos escapa, que não dominamos, mas que se impõe como uma força impessoal, como um colectivo rizomático. É o nada que nos empurra. A energia negra do nada.
Em suma, para Baudrillard, «enquanto podíamos defrontar a irrealidade do mundo como espectáculo, estamos sem defesa diante da extrema realidade deste mundo, diante desta perfeição virtual. De facto estamos para lá de toda a desalienação. É a nova forma de terror, em comparação com a qual as aflições da alienação não eram nada. (...) Toda essa aparelhagem digital, numérica, electrónica, não é senão epifenómeno da profunda virtualização dos seres».[24]
Vejamos como este tipo de considerações alastra, com pequenas nuances: «Acreditamos na ordem tecnológica porque ela fornece os meios para neutralizar a experiência — e esta crença é, na verdade, o nosso vício moderno. A experiência deveria ser a medida pela qual julgamos a potência narcótica do sistema tecnológico em desenvolvimento».[25] «O mundo está a assumir rapidamente uma qualidade desrealizada».[26]
Porém, não estaremos a falar de um outro tipo de experiência? Uma experiência relacionada com os meios tecnológicos e os híbridos que enxameiam por aí? O receio da perda da experiência que Debord sinalizara e que hoje se extrema na cibercultura e que faz parte da e-topia da desincorporação, dos delírios de um ciber-evanjelismo e da tecnognose, no fundo apenas amplia o nosso campo experiencial, já que o mundo virtual não substitui o outro (de carne), feito de corpos pesados e tacteantes, formam antes híbridos e só mesmo um corpo denso aspira à desincorporação, pois como sabemos, e num movimento inverso, o ser desincorporado mais potente, o Criador, viu-se na necessidade de se incarnar. Se o mundo da cultura nos separa, protege do perigo, a própria cultura gera os seus monstros e os seus desastres. Um espaço cada vez mais asséptico e controlado gera novos níveis de mistura e descontrole.
A experiência, por outro lado, também pode ser vista como um treino. O treino do atleta, do escritor, do gestor, do cirurgião, do matemático, do imunologista, do artista, do mineiro, etc. Mas somos animais domésticos e tememos o desconhecido, as pragas, o contacto, tentamos controlar ao máximo o nosso entorno, o nosso meio ambiente e desactivar seus perigos, prevenir todos os acidentes e moléstias, seja um vírus mortífero, seja a desordem pública, seja o crime, seja o desastre ecológico, seja a colisão de um asteróide com a Terra; desejamos, achamos muitas vezes que temos os instrumentos, os meios e o direito de exigir uma imunidade absoluta, mas como sabemos bem esse controle, toda esse vasto dispositivo de defesa, toda essa aparelhagem gera efeitos inusitados de descontrole e acidentes de uma natureza nova e de uma magnitude sem precedentes. Sem contacto não existe distância, afastamento. Somos seres do meio, seres protésicos e a nossa experiência é multiplicada e transmutada pelos meios.
Estaremos de tal forma exauridos e bloqueados que não conseguimos mais imaginar alternativas fecundas e suficientemente poderosas ao que está aí, dando de barato razão aos diagnósticos do fim da história, como se estivéssemos condenados a uma via de sentido único? Segundo Peter Sloterdjik, «a Era dos Extremos parece ultrapassada — foi-se como um fantasma do qual, retrospectivamente, já não se entende o que lhe deu o seu poder. A radicalidade deixou de desempenhar qualquer papel no Hemisfério Ocidental, a não ser como uma atitude estética, ou então talvez como habitus filosófico, mas já não como estilo politico. Com grande coerência, o centro, o mais informe dos monstros, compreendeu a lei do momento e proclamou-se protagonista ou até artista a solo na cena pós-histórica. (...) Os agentes da impaciência histórica de antanho estão desempregados, o espírito do tempo já não lhes propõe quaisquer papeis».[27] Um pouco adiante o autor prossegue: «é notável a rapidez com que a intelligentsia contemporânea conseguiu adaptar-se à situação em que não dispõe de nenhum depósito universal capaz de recolher a cólera, a indignação, a dissidência, a subversão e o protesto, e ainda menos de uma central de emissão para projectos de futuro credíveis que superem o actual sistema do mundo. Mas, mesmo assim, de cada vez que, entre os intelectuais à antiga, se invoca a reinvenção da dimensão política, sente-se também a saudade dos dias em que as pessoas queriam acreditar que o dia da ira estava iminente».[28]
De algum modo poderíamos estabelecer um paralelo entre a experimentação cientifica e a experimentação sociopolítica em larga escala. O século XX foi pródigo nesse tipo de experimentos, que implicaram processos de «engenharia social» numa escala sem precedentes. Também eles foram sujeitos a uma espécie de testabilidade. Uns não duraram, outros aguentaram-se umas décadas mas também se desmoronaram, não resistiram. Estiveram em concorrência diversos sistemas de «engenharia social», fosse o comunista, fosse o fascista, fosse o demoliberal, embora dentro deles e entre eles tivessem existido muitas variantes, mas, genericamente, estes três foram os principais. O único que subsistiu, ou melhor, que passou no teste e não se desmoronou foi o demoliberal. É certo que a partir dos anos oitenta emergiram uma espécie de ditaduras esclarecidas ou regimes mistos que articulam dois sistemas que segundo parece convivem muito bem, um político que se mostra ditatorial e outro económico que é liberal. Todavia este é um modelo de transição que inevitavelmente desembocará num regime demoliberal. Mais do que voltar a insistir na evidência de que o demoliberalismo é hoje o sistema vencedor julgo que o mais decisivo é que dificilmente voltaremos a recair nas vencidas formas de «engenharia social». De algum modo desenvolvemos anti-corpos como se as sociedades-culturas ou as naturezas-cultura também tivessem uma espécie de sistema imunitário. O que não quer dizer que o sistema imunitário não se revele auto-imune ou como afirma Derrida «não há comunidade que não alimente a sua auto-imunidade, um princípio de auto-destruição sacrificial arruinando o princípio de protecção de si»,[29] ou que o futuro não nos reserve enormes surpresas, devires outros, novas pragas, novas constituições, algumas delas podem revelar-se ignominiosas, embora de um modo inédito, isto caso alguma guerra total (difícil de conceber mas fácil de imaginar), pandemia, desastre ambiental ou cósmico de proporções gigantescas não trate de nos pôr fora de jogo ou faça regredir para os tempos da zarabatana. Como disse Marx, a história ainda mal começou, o que não a impede de poder acabar abruptamente. Sei que nos sentimos fatigados, exauridos, desencantados, mas pelos vistos as novas formas de rasura, de apagamento, de irrisão edesrealização são altamente férteis e a imprevisibilidade e o desvio fazem parte da nossa demanda. Poderia ainda ir mais longe e considerar que a história hoje (um hoje que vem desde o neolítico) compreende a própria natureza, isto é, a aceleração da cultura capturou a própria natureza, inclui-a. Humanos e não humanos fazem hoje parte de um mesmo devir, fazem parte de um mesmo colectivo em devir. Pelo que as novas grandes narrativas que de algum modo emergem do tecnomundo actual não assentam mais em «depósitos de cólera»[30] mas nas promessas messiânicas da tecnociência e regem-se pelo princípio da plenitude tecnológica[31], segundo o qual tudo que é tecnologicamente possível mais tarde ou mais cedo será realizado. No fundo, vivemos no melhor dos mundos e estamos destinados a consumar a bem-aventurança tecnognóstica através do ainda mais delirante princípio da plenitude tecnofísica: tudo que é fisicamente possível é tecnicamente possível.[32]
Neste item também nós, humanos, nos começamos a converter num material molecular recombinável, isto é, também o mercado e suas frivolidades nos contemplam com a possibilidade (promessas ainda) de realizar nossos desejos de imortalidade e de imunidade aos estragos do tempo para não mencionar todas as vantagens de melhoramento protésico das nossas faculdades, como de podermos vir a ser brindados com a introdução de novas faculdades. Talvez em breve as instruções para se gerarem estas novas faculdades possam vir a ser inseridao no genoma. Porém assistimos há milhares de anos ao processo ao inverso, isto é, ao escorregar das faculdades do corpo para os artefactos tecnológicos, convertendo-nos, como parodia Serres, a partir do título do romance de Musil, em homens sem faculdades, libertando-nos do excesso de bagagem, como a escrita alfabética «na época que se seguiu àquela em que se cantavam de cor os poemas de Homero, libertou as funções cognitivas da carga impiedosa de milhões de versos; apareceu então, na sua simplicidade abstracta, a geometria, filha da escrita. Aconteceu o mesmo na Renascença, um desperdício ainda mais forte aliviou os sábios da esmagadora obrigação da documentação, então chamada doxografia e reconduziu-os bruscamente à observação nua, que fez nascer as ciências experimentais, filhas da imprensa. (...) As novas tecnologias tornam colectivas e objectivas as antigas faculdades cognitivas, que julgávamos pessoais e subjectivas».[33] E com as mais recentes tecnologias portáteis podemos mover-nos no espaço global como nómadas sem bagagem, embora ligados, com acesso imediato à rede e aos arquivos. Por fim, está no horizonte do possível substituir a perda galopante da biodiversidade no planeta por uma fauna de organismos geneticamente modificados. Que maravilhoso coração têm estes pequenos demiurgos... Pelo que o vivo hoje também ele é um objecto-mundo[34] da cultura. Os processos lentos da selecção natural estão hoje submetidos à vertiginosa aceleração da cultura, ao seu extremoso cuidado e a seu poder de subtracção, de rasura. Teremos aqui uma nova grande narrativa agora facultada pela demanda demiúrgica da tecnociência? Hermínio Martins tem sido entre nós um incansável e irónico desactivador dessas mirabolantes narrativas tecnocientíficas.
Como que num à parte não posso deixar de mencionar aqueles cientistas que julgam que o fim da ciência está para breve ou melhor, que estamos prestes a chegar ao limite de certas ciências fundamentais como a física, o que contraria as restrições que Fukuyama fizera à sua tese do fim da história que não compreendia nesse fim nem as ciências duras nem a tecnologia, pois considerava que estas continuariam a progredir. Para esses cientistas estaríamos prestes a entrar na era«desconstrucionista»[35] da ciência ou da ciência irónica. J.Horgan, por exemplo, no seu livro The End Of Science, considera que «aqueles que trabalham nas ciências físicas fundamentais enfrentam um futuro no qual terão de perseguir a ciência de um modo especulativo, pós-empirico – a que chamo ciência irónica. A ciência irónica assemelha-se à critica literária na medida em que apresenta pontos de vista e opiniões, que, na melhor das hipóteses são interessantes e que provocam comentários futuros. Mas esta ciência não converge quanto à verdade. Nem consegue alcançar a verificação empírica de fenómenos inesperados, que força os cientistas a fazer revisões substanciais da sua descrição básica da realidade».[36]Para John Barrow «talvez a ciência enfrente um destino subjectivo, que os cientistas consideram pior que do que a morte da ciência».[37]
Por vezes julgo que só o abrandamento senão mesmo o súbito, embora improvável, aparecimento de limites internos ou externos (estes mais prováveis dado os custos incomportáveis de certas linhas de investigação ou do desenvolvimento e implementação de certas tecnologias) ao devir tecnocientífico, o esgotamento dos recursos e dos mercados e a suaconsequente senescência ou então um evento catastrófico de grande magnitude, poderá suster esta como que fuga para a frente. Tanto assim é que diante do que está aí, das forças que estão em marcha, no máximo guiamo-nos pela fé perigosa e incorroberável de que a tecnociência arranjará sempre uma solução para os problemas que ela mesmo gera, numa escalada em que cada nova geração de tecnologias remedeia ou evita os estragos causados no meio ambiente, etc., pelas tecnologias anteriores. Parece-me que nenhum principio de precaução[38] ou sistema de regulação e muito menos uma alternativa ideológica forte conseguirá suster e condicionar de uma forma substantiva e duradoura uma tal demanda ou desviar-nos do jogo imparável, emulativo e quase cego alimentado pela vontade de saber/poder. Aliás, um excesso de controle e de regulação pode conduzir a um regime mundial de teor totalitário, cuja classe dirigente seria constituída por sábios impolutos com uma moral à prova de bala. Pelo que neste jogo entre a livre iniciativa, que em última instância nos conduzirá à mercantilização da vida, e uma regulação de aço a nível mundial, repleta de restrições e que estancasse à priori muito da demanda tecnocientífica, defrontamo-nos com um dilema muito complicado, embora me pareça difícil que esta segunda via possa vir a institucionalizar-se e caso isso sucedesse prevejo que rapidamente degeneraria em algo monstruoso.
Ao pé disto a retoma do programa moderno ao jeito Habermesiano mostra-se uma ficção moral antropocêntrica e principalmente a divisão entre a acção comunicacional e a instrumental não nos auxilia a lidar com um mundo em que valores e factos não mais podem ser polarizados em esferas completamente distintas. Tornaram-se em parte conceitos inoperantes. Para Latour «os factos definiam tão mal o trabalho das ciências quanto os valores o papel da moral».[39] O mesmo tipo de divisão é feito e cultivado pelos pós-modernos, embora a sua predilecção vá não para as regiões pouco estimulantes da moral e da acção comunicativa mas para a deriva relativista e desconstrucionista dos jogos teórico-literários. Aliás, temos uma derradeira versão pós-moderna com Žižek (mesmo a contragosto) ao considerar que «em vez de assumirmos a distância em relação ao Estado, a verdadeira tarefa seria fazermos o próprio Estado funcionar de modo não-Estatal».[40] Embora Žižek nunca nos esclareça em que consiste esse inédito modo de funcionar, posso tentar adivinhar que se trata de um modo de tal forma outro que converteria o Estado em formas que cabem à arte, ou mesmo que se trata de uma espécie de modalidade teórico-literária do funcionamento do Estado. Estaríamos perante um Estado desconstrucionista. A dialética hegueliana mostra-se uma arma temível nas mãos de Žižek. E claro, um comunismo reformulado é para o autor esse modo não-Estatal de funcionamento do Estado, como o século XX deu uma ampla amostra. Mas que interessa o que já passou, nada disso prova coisíssima nenhuma, trata-se de uma não-prova... Poderíamos até ousar considerar um modo não-comunista de funcionamento do comunismo, um regime textual comunista que se regeria por um contínuo movimento de desconstrução. Mas julgar «que a despeito dos excessos ambientais causados pela modernização forçada da União Soviética, as medidas exigidas por um movimento ecológico consequente só podem ser aplicadas por um regime socialista forte»[41], parece-me um bom exemplo do total esgotamento da imaginação política por parte da esquerda mais iconoclasta.
Mesmo neste ponto não consigo largar o grande comediante e figura de proa do pensamento pop contemporâneo que é Žižek e não resisto a voltar a citá-lo: «E se hoje o capitalismo global, precisamente em que é sem-mundo, implicando uma disrupção constante de toda a ordem fixa, nos abrir o espaço a uma revolução que quebrará o circulo vicioso da revolta e da sua reinscrição, que, por outras palavras, deixará de seguir o modelo de uma explosão do acontecimento seguida de um regresso à normalidade, mas assumirá, em vez disso, a tarefa de um novo “ordenamento” contra a desordem do capitalismo global? Em vez da revolta, passaríamos à instauração de uma nova ordem. (Não será esta uma das lições da crise financeira em curso?)».[42]
A nova ordem comunista em vez da velha desordem capitalista. Até ficamos com a impressão que o fluxo dionisíaco da arte e da subversão está do lado da velha desordem capitalista. E insiste-se na velha aspiração de ver em cada nova crise capitalista a definitiva, uma oportunidade para o salto revolucionário. Como é frustrante o que se segue, para lá de se pretender escamotear que a crise faz parte do capitalismo, alimenta-o, fortalece-o em vez de o debilitar, é o seu modo plástico, termodinâmico, de ser. Pior, fico estupefacto por o autor não se aperceber de todas as virtualidades de um conceito como o «sem-mundo». Como ele é um passo adiante, um passo literário pós-Becktiano do tecnocapitalismo. Esse movimento de subtracção do mundo, de rasura e de irrisão parece-me ser algo verdadeiramente inédito, uma tonalidade afectiva a que apenas hoje temos acesso. Mas o autor passa ao lado, sem se aperceber das infinitas virtualidades dessa como que personagem conceptual que é o «sem-mundo», da energia negra que promana ou melhor, da intensidade branca que a modela e põe em andamento.
O tecnomundo actual, na sua ânsia de controle, tornou-se ele mesmo incontrolável. Nenhum programa ético-político outro, mais rígido, severo e purificado; nenhum programa normativo subordinado a um imperativo categórico (Habermas recuperando Kant) será capaz de competir ou de simplesmente regular com mão de ferro a deriva liberal tecnocapitalista, muito menos domesticá-la e reorientá-la sem se adulterar e se ver ultrapassado pelos acontecimentos e pelo facto consumado. Seria estilhaçado dada a sua rigidez e falta de maleabilidade. O consenso hoje em muitos aspectos decorre dos mercados. É fruto da mercantilização do desejo e da proliferação dos híbridos. Nem sequer se trata de irmos aparando as coisas acreditando que o pior não acontecerá (ele acontece todos os dias), já que somos nós, humanos e não humanos, numa rede descentrada e fluida, que vamos abrindo caminho, vamos tecendo este meio de meios em que existimos como um colectivo em devir. Como sublinha Serres: «De facto, nós não comunicamos apenas nas cidades e por entre as preocupações de ordem económica, política ou cultural, mas os nossos corpos vivem também no mundo, na companhia de outras espécies e outras coisa».[43] Mas mesmo o programa de Latour de compreender os humanos e os não humanos numa nova constituição não altera no essencial o “modelo” demoliberal, embora o amplie e intensifique. Para tornar mais interessante e rematar toda esta problemática recorro a Deleuze/Guattari que a determinado momento propõem um «devir clandestino, fazer rizoma com toda a parte, para a maravilha de uma vida não-humana a ser criada».[44] Não, não se trata do pós-humano dos biotecnólogos ou da demanda bioinformática da tecnociência régia. São muito distintas as linhas de fuga uma da outra, mas posso antever que o devir «pós-humano» fará rizoma com toda a parte e fugirá completamente ao controle de seus designers.
Enfim, teremos que reinventar um colectivo que inclua os híbridos e osquase-objectos; que integre e articule humanos e não humanos, embora sem nenhum tipo de veleidades quanto a um destino melhor. A outra face do melhor é sempre a do pior. E ambas as faces ou lados são inseparáveis, como irmãs siamesas.
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